Magnifica humanitas: la torre e le mura

L’Enciclica Magnifica humanitas di Papa Leone XIV è attraversata da due storie dell’Antico Testamento, la Torre di Babele e il racconto di Neemia. La prima è ben nota a tutti, la seconda, credo, meno. Sono due racconti che parlano di costruzione, del costruire insieme. Ma non finiscono allo stesso modo. La Torre di Babele non si fece, di Gerusalemme invece furono ricostruite le mura e fu riorganizzata la città. Perché Babele e Gerusalemme ebbero due sorti diverse? La Torre di Babele doveva raggiungere il cielo, ma Dio intervenne diversificando le lingue degli uomini e rendendo di conseguenza impossibile la collaborazione. Di solito la storia della Torre di Babele viene interpretata come simbolo dell’arroganza umana. Ma la diversificazione delle lingue aveva lo scopo di impedire l’organizzazione collettiva del lavoro, frantumando ogni forma di capacità cooperativa finalizzata a un bene comune. Ciò non avvenne con il buon Neemia che riuscì a costruire le mura, mantenendo saldo il senso cooperativo e organizzativo del lavoro.

Al di là della riflessione epocale sull’ IA, o forse, sarebbe meglio dire, in rapporto ai grandi mutamenti sociali e esistenziali che porta la tecnologia dell’IA, al di là dei principi come, per esempio, quello di sussidiarietà, le parole che attraversano questa Enciclica e ne danno, a mio parere, il senso, sono costruzione, cooperazione, bene comune. È un inno al lavoro collettivo e cooperativo in totale contrapposizione alla società occidentale odierna basata sull’ideologia dell’individualismo, del bene privato, della relazione con altri come mezzo per il proprio egoismo, del dominio della mano invisibile. Per Papa Leone XIV, al contrario e giustamente, bisogna “essere costruttori di comunione, non architetti di Babele”. Ma la domanda che viene subito alla mente è: come facciamo ad esserlo, quando gli architetti di Babele, ridotti a un piccolo numero di ricchi e potenti, prosperano e stanno al di sopra degli Stati, della democrazia, delle regole, della politica e della giustizia? Elon Musk, si dice, possiede il 70% dei satelliti di comunicazione: di fronte a questa percentuale, si pone un problema che quasi nessuno oggi osa porre come tale: dove può arrivare il bene privato e dove invece il bene comune? Dov’è il confine? Eppure, tutto è dato per scontato e ovvio. Il bene privato, anche quando sovrasta il bene comune e lo usa, resta sacro e intangibile. Come facciamo a pensarci entro relazioni cooperative quando queste sono del tutto subordinate e schiacciate dall’interesse e dall’appropriazione privata e dallo spettacolo del feticismo delle merci? Non molti giorni fa sono passato da Santa Maria Maggiore, la chiesa dove tra l’altro è sepolto Papa Francesco. La facciata di destra rispetto a chi guardava era coperta da un maxischermo dove a tratti appariva una donna che camminava in un ambiente dorato e a un certo momento appariva l’affermazione “j’adore”, l’adorazione di un noto profumo. “J’adore”! Nella tradizione cristiana si adora Dio, neanche Maria o i santi, che sono venerati, ma l’onnipotenza della merce-feticcio sovrasta e vince la presenza di un Dio che sta chiuso dentro la chiesa. Mi è stato detto che la pubblicità serve per finanziare il restauro della cupola. Ma ciò può giustificare l’adorazione di una merce che si sovrappone all’adorazione di Dio? Non mi interessa aprire una critica facile e spicciola sul feticismo della merce, sull’idolatria, sul Vitello d’oro, mi interessa provare a capire com’è che tutto questo appare come ovvio, scontato, naturale alla Chiesa così come ai cittadini, ai credenti e ai non credenti; mi interessa cercare di comprendere come quasi nessuno si sia accorto dell’enormità simbolica di una merce che è più importante di un Dio e che anzi serve ad aiutare la ricostruzione di un luogo di culto, un paradosso simbolico che affida allo spettacolo la vittoria di una merce su un dio. Se questa è la laicità che prevale sulla religiosità, da non credente preferisco quest’ultima. Aveva ragione Guy Debord quando scriveva: “Tutta la vita delle società nelle quali predominano le condizioni moderne di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di spettacoli. Tutto ciò che era direttamente vissuto si è allontanato in una rappresentazione” (G. Debord, La società dello spettacolo. Commentari sulla società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, Milano 2013, p. 53).

Eppure, Magnifica humanitas, nel riproporre la dottrina sociale della Chiesa inaugurata nel 1891 da Papa Leone XIII con l’Enciclica Rerun novarum, alla luce delle nuove tecnologie e in continuità con la straordinaria Laudato si’ di Papa Francesco, rimette in gioco un tema caro alla tradizione sociale e politica di quello che era il movimento operaio e che teoricamente ha attraversato un pensiero di sinistra oggi quasi abbandonato dalla stessa sinistra. Infatti, nel bel mezzo dell’elogio dell’individualismo all’interno dell’omologazione dominante, mentre è ritornata in un modo piuttosto primordiale l’abusata metafora della mano invisibile, da cui Magnifica humanitas prende in parte le distanze, qualcosa è cambiato. Dopo l’euforia neoliberista degli anni ’80 che è proseguita con il tempo odierno della guerra, dello sterminio degli innocenti, dei disastri ambientali, in un mondo conformista e omologato dove, per dirla con Horkheimer, ciascuno fa da solo le stesse cose degli altri, la Chiesa, con Francesco e con Leone XIV, ha cercato e sta cercando di spostare l’attenzione, nella quasi assenza di una riflessione politica (in particolare quella di sinistra), da una filosofia ingenua (ma estremamente vantaggiosa per i ricchi) dell’individuo alla facoltà collaborativa e cooperativa degli uomini. In un certo senso è tornata, se non proprio al centro, almeno lateralmente, l’immagine aristotelica dell’uomo come zòon politikón, dell’uomo cioè, come ebbero a tradurre Seneca e Tommaso d’Aquino, come animale sociale. L’elemento sociale è tornato a essere considerato come costitutivo della formazione dell’individuo sul piano etico, politico e cognitivo. Da un punto di vista laico, il sociologo britannico Richard Sennett alcuni anni fa pubblicò un libro che significativamente ha per titolo Insieme ed è un’indagine sulla facoltà cooperativa degli uomini esplicitamente influenzata dalle teorie di Amartya Sen e Martha Nussbaum (R. Sennett, Insieme. Rituali, piaceri e politiche della collaborazione, Feltrinelli, Milano 2012). In sostanza la facoltà cooperativa degli uomini, nel nostro sistema sociale, non riesce a esprimersi appieno e in particolare non assicura la piena realizzazione delle capacità emotive e cognitive umane, anzi è lo strumento più potente di sfruttamento del lavoro. Lo scenario che emerge da questa tesi è dunque in primo luogo che la società non riesce a realizzare la facoltà cooperativa umana e in secondo luogo che tale facoltà si realizza grazie alle capacità emotive e cognitive e viceversa, nel senso che queste, a loro volta, si realizzano appieno soprattutto nella collaborazione e nella cooperazione. È il tema, molto trascurato oggi, della cooperazione così come lo troviamo in Il capitale di Marx: “Nell’agire insieme ad altri conformemente a un piano, il lavoratore si spoglia dei suoi limiti individuali e sviluppa la facoltà della specie” (K. Marx, Il capitale, Libro I, Sez. IV, cap. 11, a cura di R. Fineschi, trad. di S. Breda, R. Fineschi, G. Schimmenti e G. Sgrò, Einaudi, Torino 2024, p. 335). Costruzione (agire conformemente a un piano), cooperazione (agire insieme ad altri), bene comune (facoltà della specie). Ma proprio questo che è il primo bene comune e la facoltà della specie, la cooperazione, è, nello stesso tempo, il più potente mezzo di sfruttamento da parte del capitalismo, che si appropria appunto della capacità cooperativa umana. L’Enciclica, consapevole della dimensione di sfruttamento, riprende il tema della dignità del lavoro, un tema che la sinistra ha perso, preferendo forse quello del rifiuto del lavoro, come se le due cose, le dignità del lavoro e il rifiuto del lavoro, fossero contrapposti. La dignità del lavoro implica una riappropriazione che rifiuta lo sfruttamento. Per questo, di fronte al pericolo della deriva della dequalificazione e della perdita del lavoro che puntualmente arriva con la rivoluzione tecnologica, “occorre progettare sistemi centrati sulla persona e non soltanto sulla prestazione” (Magnifica humanitas, 150).

Scrive Papa Leone XIV: “Creati a immagine del Creatore, mediante le nostre opere prolunghiamo in qualche modo la sua: contribuiamo al progresso della società e alla costruzione del bene comune, mettiamo a frutto le capacità ricevute, miglioriamo e abbelliamo il mondo, sosteniamo le nostre famiglie, entriamo in relazioni di cooperazione e impariamo a costruire insieme, nell’ascolto e nel dialogo, qualcosa che nessuno potrebbe realizzare da solo” (Magnifica humanitas, 148). Costruzione, cooperazione, bene comune. Accostare Il capitale di Marx all’Enciclica di Leone XIV? Solo menti chiuse da pregiudizi ideologici tipici della decantata epoca della fine delle ideologie troverebbero ciò imbarazzante. Non è mia intenzione strumentalizzare lo scritto di Leone XIV tirandolo dalle parti di Marx, anzi devo rilevare che l’Enciclica dice qualcosa di più rispetto a Marx. Afferma che siamo stati creati a immagine del Creatore e che nella cooperazione possiamo costruire insieme, “nell’ascolto e nel dialogo, qualcosa che nessuno potrebbe realizzare da solo”. In Genesi 1, 26-27, si legge che Dio fece l’uomo a sua immagine e somiglianza. Tema difficile e complesso. Nell’immagine e nella somiglianza c’è la differenza, ma qui, nell’Enciclica, la somiglianza con Dio, ed è questo un punto rilevante, è data dalla facoltà cooperativa, dalla capacità di stare insieme, dalla volontà di costruire collettivamente (Neemia appunto e non la Torre di Babele), come se il Dio dei Cristiani fosse qualcosa di più di uno e trino, quasi un Dio che è uno e molti, un Dio che si confronta con Parmenide, Eraclito, Platone, un Dio la cui somiglianza umana è data appunto da costruzione, cooperazione, bene comune.

La contrapposizione implicita, nell’epoca delle nuove tecnologie, è data dalla condizione diffusa se non dominante oggi dell’essere, come si dice, isolati e connessi. La connessione digitale piuttosto che aumentare la socialità e la cooperatività crea isolamento. E questo isolamento è tutt’altro che la libertà individuale di una solitudine scelta, al contrario esprime il vuoto della connessione che spesso uccide l’ascolto e il dialogo. L’ascolto e il dialogo: il silenzio e la parola in una visione che si richiama alla volontà degli uomini costruttori e cooperanti e non contempla l’idea dell’onnipotenza di Dio (la parola onnipotenza è assente nell’Enciclica).

Hans Jonas ha affermato che, dopo Auschwitz, il concetto di onnipotenza di Dio deve essere abbandonato (H. Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz ,tr.it.: Il Melangolo, Genova 1993, pp. 21-22.). Dopo Auschwitz, Dio, il Dio degli ebrei, non può essere ugualmente comprensibile, buono, onnipotente. Ed è l’onnipotenza che, secondo Jonas, scompare (Ivi, p. 35). Ma non è solo il Dio degli ebrei a perdere l’onnipotenza. Anche il Dio dei cristiani non ha mantenuto le sue promesse. Sergio Quinzio ha parlato di “sconfitta di Dio” in un’epoca come quella attuale dove “un domani che sia davvero pensabile come tale (come uno spazio futuro in cui possa accadere ancora qualcosa di significativo), e non sia soltanto l’indefinito prolungamento del presente (la condizione che è stata recentemente definita di «fine della storia»), sfugge totalmente all’attuale orizzonte culturale, che deve ignorare finanche la domanda. Se negasse la possibilità di un futuro diverso, manifesterebbe infatti la sua nascosta pretesa assolutistica; se l’affermasse, svelerebbe chiaramente la propria insignificanza” (S. Quinzio, La sconfitta di Dio, Adelphi, Milano 1992, p. 79). Qualcosa sfugge a Dio, mentre la Storia, quella che fa a meno di un Dio, ha perso l’onnipotenza, che si è trasferita nell’egocentrismo degli individui, lo stesso che portò al fallimento della Torre di Babele. Ora, per poterla sopportare e farla sopportare, la si nega, essendosi ridotta a un presente che, ripetendosi, ha perso il passato e dimenticato il futuro. È diventata indifferente, cinica, ipocrita e rifiuta ogni responsabilità in nome di una libertà e di una democrazia che mascherano il suo volto oppressivo. La libertà e la democrazia comportano quella reciprocità dell’ascolto e della parola a cui fa riferimento Magnifica humanitas. In questo senso ha a che fare con il Logos (“In principio era il Verbo”: Verbum traduce Logos), con ciò che più o meno impropriamente viene chiamata ragione. Ma cos’è il logos? Logos viene da legein, legare, collegare. Ha a che fare con l’idea di relazione. Da Logos viene Dialogo (Dia-Logos), discorso fra, dunque relazione. Nel dialogo, nella relazione, il legame si crea tra chi parla e chi ascolta, tra chi parla e chi si ritrae e sta in silenzio per far parlare l’altro. Nel dialogo non vi è un comando del sovrano che dà ordini e dispone sui molti, e neanche la tecnica di persuasione della retorica, dove l’uno deve convincere i molti seducendoli, bensì un alternarsi di silenzio e di parola fra due o più persone. Vi è un nesso tra parola, silenzio, relazione, vita. È il nesso che costruisce la trama di una democrazia antifascista, basata su quella reciprocità che è data dall’eguaglianza. Secondo Eraclito (Dk 50), il Logos implica che il tutto è in uno. Ma se, come egli afferma, bisogna dare ascolto al Logos ciò significa che per ascoltare bisogna tacere. Il silenzio si accompagna sempre alla parola in un dialogo fra individui, persone, soggetti, cioè in una relazione di reciprocità (a cui Eraclito peraltro non credeva) che è il contrario di un dire senza ascoltare l’altro. La cooperazione significa considerare l’altro non come un oggetto da comandare e neanche come un essere da tollerare, ma come una persona la cui parola costituisce un arricchimento grazie alla sua diversità e alla sua alterità. Silenzio significa proprio la parola dell’altro, il cui silenzio, a sua volta, è la parola dell’uno. Al di là di ogni vincolo istituzionale, qui sta l’essenza, a mio parere, di una democrazia assai diversa, determinata dai confini di un antifascismo che apre al futuro piuttosto che chiudersi nel passato, una democrazia opposta a quelle che condannarono Socrate e Cristo e che invece sembrano oggi ritornare in parte con la parola che, insieme alle armi, opprime, uccide e distrugge l’altro e in parte con il silenzio dell’indifferenza verso le oppressioni, le uccisioni, le distruzioni.

L’Enciclica afferma giustamente l’autonomia della comunità ecclesiale dalla comunità politica insieme all’importanza della dottrina sociale (Magnifica humanitas, 18), ma l’autonomia non è isolamento. È invece di ciò che, dietro la facciata comunicativa, soffre la politica che, annegata nello spettacolo di sé, non sa quasi nulla della realtà sociale di cui parla l’Enciclica di Leone XIV.

In copertina, immagine Wikimedia Commons.