notazioni bioetiche e filosofico-giuridiche sulla prima Enciclica di Leone XIV

Prima enciclica di Leone XIV, Magnifica Humanitas, al crocevia tra Dottrina Sociale della Chiesa, intelligenza artificiale e dignità umana: un’analisi del paradigma tecnocratico e delle sue implicazioni antropologiche, etiche e giuridiche.

di Giulia Bovassi e Aldo Rocco Vitale

«La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte ad una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme»: così Leone XIV nella sua prima Enciclica evidenzia la problematicità della odierna condizione umana sempre più frammista alla dimensione della tecnologia che invade ogni aspetto della vita.

La predetta Enciclica si inscrive nell’alveo di quella ricchissima tradizione della Chiesa che elargisce i propri insegnamenti e offre la propria guida attraverso la cosiddetta “Dottrina Sociale” (da ora DSC),[1] così da non potersi ritenere semplicemente un documento chiuso all’angolo di un singolo specifico argomento, poiché non soltanto la sua complessità emerge già chiaramente dal suo testo, ma soprattutto perché la Dottrina Sociale della Chiesa, per sua natura e funzione, guarda sempre alla profondità e della realtà umana.

La realtà umana, infatti, specialmente quella occidentale odierna sempre più frammentata secondo una lacerante dicotomia di ordine antropologico che si riflette inevitabilmente anche nell’ambito più strettamente giuridico,[2] è oggi profondamente intrecciata alla dimensione tecnologica che ne descrive e riscrive dalle fondamenta non soltanto le potenzialità tecniche, ma anche e soprattutto le capacità intellettuali, culturali e, infine, relazionali, a tal punto da richiedere una sempre nuova e sempre costante forma di riflessione critica.[3]

L’Enciclica si muove su un doppio binario concettuale e bidimensionale, cioè quello metodologico e quello più strettamente assiologico.

Dal punto di vista del metodo le vie percorse da Leone XIV sono tre: il richiamo alla tradizione del magistero sulla DSC, inserendosi nel solco di Leone XIII;[4] l’appello al riconoscimento della fondativa dimensione della verità, senza la quale nessun discorso sull’uomo e sulla realtà è possibile;[5] il recupero della capacità di discernimento comunitario che la DSC esige da tutti e da ciascuno.[6]

Le tre predette direttrici metodologiche convergono tutte in unico punto focale che le orienta teleologicamente, cioè la tutela della dignità umana, proprio nell’epoca in cui la tecnocrazia rischia non solo di non tenerla in debita considerazione, ma di violarla in modo frontale ed esplicito.

Dal punto di vista assiologico, invece, l’attenzione del Romano Pontefice si dirige nei confronti di almeno tre dimensioni: il rischio di una formalizzazione estrema dei diritti umani la quale, sottratta ad ogni pretesa fondativa, nel momento stesso della sua effettività si rivolge inevitabilmente contro i medesimi diritti che intende tutelare;[7] l’esigenza di tornare a operare – specialmente in un contesto umano e sociale sempre più dominato dall’intelligenza artificiale e alle risorse dell’automazione tecnologica – secondo la cifra della sussidiarietà, della solidarietà e della giustizia;[8] custodire l’umano – specialmente nei contesti democratici messi a rischio dalle derive del controllo sociale che le nuove tecnologie possono introdurre –[9] ben oltre le potenzialità dei mezzi tecnici che nel tempo si possono sviluppare.[10]

La tesi centrale dell’Enciclica riguarda la natura del problema tecnologico, che non si colloca tanto nell’ambito operativo della tecnica quanto in quello delle scienze umane e teologiche: il problema della tecnica è, anzitutto, un problema antropologico e, di conseguenza, etico.

Un ulteriore passaggio rispetto al contenuto dell’Enciclica, ci conduce a considerare il Testo come framework di un ragionamento successivo, imprescindibile, sulla metafisica dell’intelligenza artificiale, a partire dall’indagine filosofica classica sulla metafisica della tecnica.

Magnifica Humanitas si inserisce, dunque, nel quadro globale di ricerca, dibattito e governance dell’intelligenza artificiale proponendo, in una certa misura, l’inversione dell’ordine di priorità e d’azione attuale, ponendo all’apice della questione digitale la necessità di ricomprendere l’essere umano, la sua natura, e, assieme, le insidie del paradigma tecnocratico.

 Ad aprire il Capitolo III, dedicato in modo specifico alla questione computazionale e della tecnica, è l’interrogativo sull’orientamento dato e da affidare al «grande cantiere della nostra epoca»[11].

Evocativa l’immagine biblica della torre di Babele, da un lato, dove questo cantiere globale è «guidato da un progetto di dominio che finisce per disumanizzare (cfr Gen 11,1-9); dall’altro le rovine di Gerusalemme, che sotto Neemia vengono ricostruite pezzo per pezzo, come opera di responsabilità condivisa (cfr Ne 2-6)»[12].

Fin dall’inizio vengono posti due elementi fondamentali: la responsabilità umana, da cui dipende l’orientamento verso Babele o verso Gerusalemme, e i principi che guidano tale scelta, ossia il suo carattere autenticamente umano o disumano, nel rispetto della Creaturalità o contro di essa.

Il Pontefice denuncia fin da subito come, nel discernere sulla strada da intraprendere, la tecnica abbia già assunto un ruolo determinante nel presente, facendosi criterio qualitativo della realtà e dell’essere umano, ridotti a meccanismi del sistema tecnologico o, utilizzando l’espressione di Papa Francesco ripresa da Magnifica Humanitas, del “paradigma tecnocratico”. Quest’ultimo rimanda alla mentalità tecnologica: la tendenza a dare una lettura di senso, mediante il codice tecnologico, ad ogni elemento dell’uomo e della realtà, finanche quelli costitutivi.

A differenza della tecnica e degli utensili tradizionalmente intesi, che si configurano come strumenti subordinati all’intenzionalità umana, l’IA introduce una forma di operatività autonoma e adattiva, capace non solo di eseguire compiti, ma anche di orientare decisioni, interpretazioni e processi cognitivi, incedendo così sul modo stesso in cui l’essere umano comprende la realtà, abita l’esistenza e agisce in essa. 

Comprendere questa mentalità risulta impossibile senza affrontare uno dei tratti sostanziali che la determinano e che l’Enciclica pone, ovvero il potere[13], inteso sia come concentrazione di forze economiche nelle mani dei pochi attori tecnologici, sia nella capacità tecnologica di farsi mezzo di causazione.

Da un lato, allora, il potere di determinare nuovi modelli di adesione alla realtà, quindi nuovi criteri per accedere alla conoscenza del bene, del bello e del vero alterando la possibilità stessa del conoscere e le sue coordinate (identità, storia, memoria, tempo, spazio, presenza/assenza, ecc.); dall’altro la pretesa di costituire l’uomo,  la sua socialità-relazionalità, la comprensione di sé e del suo corpo, lo sviluppo della personalità e la dimensione trascendente verso la quale è chiamato.

Rieducazione, ri-ontologizzazione dell’umano e ingegneria dei comportamenti sono elementi tanto del potere in sé quanto del tecno-potere dettato da una razionalità totalizzante.

L’opacità del potere, contestualmente alla capacità contaminativa e pervasiva degli algoritmi e delle nuove tecnologie, ha consentito il passaggio da un discorso sulla tecnologia come ambiente a una presa d’atto della tecnologia come sistema, ricordando l’espressione di Jaques Ellul[14].

Sherry Turkle, sociologa e docente al Massachusetts Institute of Technology di Boston, nel volume Insieme ma soli, osserva che «siamo arrivati al punto di considerare gli oggetti digitali sia creature, sia macchine. (…) Qualunque posizione si adotti, i robot sociali ci hanno insegnato che non ci sottraiamo alle simulazioni di vita realistiche e dannose»[15].

Il paradigma tecnologico e le dinamiche di potere ad esso connesse tematizzano lo scenario sinteticamente descritto dalla Turkle, particolarmente emblematico rispetto alla lettura proposta nell’Enciclica sul tema dell’IA e, successivamente, delle prospettive Trans e Post-umaniste[16]: una progressiva inversione ontologica tra oggetti e soggetti, accompagnata dall’ibridazione delle due categorie fino alla formazione di una terza realtà inedita.

In un primo momento essa coinvolge entità ibride uomo-macchina; successivamente conduce a forme sempre più entità indefinite e, proprio per questo, aperte ad ogni potenziale nuova contaminazione ontologica.

Si tratta di uno scenario attuale sul piano teorico, avallato dalla mentalità tecnologica sopra richiamata, e futuribile soltanto nella sua piena realizzazione tecnica.

Tale processo, infatti, appare ormai consolidato nei progetti transumanisti orientati alla perfezione o all’immortalità digitale, ma soprattutto nell’integrazione ordinaria e quotidiana dell’elemento macchinico entro l’ambito di ciò che, tradizionalmente, apparteneva in via esclusiva all’umano o dovrebbe restare sua prerogativa.

Per quanto possa apparire astratto, questo fenomeno è precisamente ciò contro cui mette in guardia il Pontefice, nel momento in cui la civiltà algoritmica tende a ridurre la natura umana a qualcosa di marginale e indefinibile. Ne consegue una società concepita come massa misurabile, efficiente, controllabile e manipolabile, in cui tutto ciò che sfugge alla quantificazione rischia di apparire privo di valore.

Tali categorie funzionali coinvolgono i differenti utilizzi e ambiti di applicazione dell’intelligenza artificiale e, più in generale, delle tecnologie convergenti ed emergenti (nanotecnologie, intelligenza artificiale, scienze cognitive, robotica, biotecnologie), dalle quali, pur essendo ragionevole l’aspettativa di ricevere enormi benefici per l’umanità, è altrettanto ragionevole attendere un uso sregolato e moralmente improprio del loro potenziale.

Il moto inerziale di accettazione passiva del sistema tecnologico, basato sull’assunto tale per cui, in quanto progresso scientifico, allora necessariamente giusto e perseguibile, restituisce una verità sulla tecnica come forza disvelativa di un’umanità alienata o, quantomeno, aperta al rischio dell’alienazione. Per questa ragione, lo scenario dell’uomo cyborg, dell’uomo ibrido, richiamato anche dal Santo Padre, restituisce l’esigenza di un discorso sul “limite” e sulla vulnerabilità[17].

L’Enciclica coglie lucidamente questo passaggio quando denuncia la tendenza contemporanea a considerare il limite come semplice difetto da eliminare.

Transumanesimo e postumanesimo, anche nell’intersezione con alcuni usi dell’IA, aspirano al potenziamento indefinito e illimitato dell’essere umano, mediante le conoscenze tecno-scientifiche, al fine di superare ostacoli come sofferenza, vecchiaia, mortalità, dolore, disabilità, che impediscono all’umanità di perseguire quello stato di completo benessere, al quale ad oggi tendiamo far corrispondere sia la nozione di salute sia quella di felicità.

Entrambe le correnti interpretano l’essere umano come incompiuto e considerano il superamento dei limiti biologici un imperativo morale. In questo quadro si comprende la posizione del Pontefice, che ribadisce il valore del limite come luogo di senso, e della fragilità come opportunità, risorsa, anziché un danno.

Coerentemente con tali premesse, transumanesimo e post-umanesimo tendono ad applicare medicina e tecnologia al corpo inteso come macchina da potenziare e riorganizzare.

È in questa direzione che Turkle legge l’inversione ontologica pedissequamente interiorizzata dalla società contemporanea, collegandola da un lato con l’IA e dall’altro alla robotica sociale, intesi come ambiti che non di rado convergono su questa interpretazione datocentrica dell’individuo e della realtà.

In tal senso, l’intelligenza artificiale, nascendo come espressione imitativa dell’essere umano, risulta inevitabilmente intrisa di ciò che l’umanità è e della visione che essa sceglie di adottare sull’uomo, soprattutto alla luce della tentazione riduzionista. 

Magnifica Humanitas affronta in modo articolato e organico il tema dell’intelligenza artificiale, applicando i principi della DSC sia sul piano del fondamento, con l’appello a preservare la centralità della persona e la distinzione sostanziale tra intelligenza umana e capacità computazionale, sia su quello dell’orientamento algoritmico e della responsabilità decisionale.

Tale prospettiva si estende alle ricadute sociali più ampie, che investono, tra gli altri aspetti, gli equilibri geopolitici, il cosiddetto “colonialismo dei dati”, la distribuzione delle risorse, lo sfruttamento, il lavoro e la delega algoritmica, l’etica in ambito militare, la tutela dei diritti umani fondamentali e il mantenimento della pace.

L’IA rappresenta una nuova forma di governamentalità algoritmica: classificazione predittiva, profilazione comportamentale, sorveglianza cognitiva.

Ciò la rende una struttura epistemologica, che oltrepassa la mera applicazione dello strumento così come l’applicazione di un’etica normativa, rimandando alla necessità di un’antropologia minima, ma sostanziale, comune, affinché la crescente autonomia dell’IA e la delega del processo di discernimento alla macchina, non sovrastino la capacità di controllo umana.

Papa Leone lo chiarisce quando afferma che l’IA non è uno strumento moralmente neutro e che, nel momento in cui esclude la possibilità per l’uomo di appellarsi contro il risultato algoritmico, ogni discorso sul “buon uso” dello strumento appare semplicistico, oltre che inefficace. Uno dei passaggi più significativi di Magnifica Humanitas riguarda, infatti, la critica all’allineamento morale dell’IA[18].

Leone osserva che non basta costruire sistemi apparentemente etici se i criteri morali incorporati negli algoritmi vengono definiti da ristrette élite economiche o politiche. Un’IA più morale resta parziale nel momento in cui i modelli etici sui quali viene progettata non rispondono ad un’etica condivisa e rimangono privi di discussione durante il processo di progettazione algoritmica.

Occorre riflettere, a tal proposito, sulle condizioni di possibilità di questa convergenza: l’umanità ha la grammatica morale, culturale, spirituale per riuscire a parlare un linguaggio universale sul piano etico e antropologico? Considerata l’eredità relativista e nichilista che abita il nostro tempo, questo diviene un punto critico di stallo nel discorso globale sull’etica e la governance algoritmica.

L’Enciclica coglie dunque un punto centrale nell’etica contemporanea sull’IA: ogni architettura tecnologica incorpora inevitabilmente una determinata visione dell’uomo e della società; visione che ha il potere di definire i tratti della personalità, delle relazioni, della giustizia, dei comportamenti, della pace, del lavoro, della creatività, dell’educazione e molto altro.

Da questo punto di vista, l’invito di Leone a “disarmare l’IA” non equivale ad arrestare il progresso scientifico, piuttosto a sottrarre la tecnica dalla logica autoreferenziale della pura potenza. Comprendere la tecnologia diventa la condizione preliminare per poterla governare democraticamente.

Questa posizione ci avvicina al principio di responsabilità di Hans Jonas[19]: l’aumento della potenza tecnica esige un ampliamento della responsabilità morale; una coscienza tecnologica, che nulla ha a che vedere e, al contrario, respinge l’ipotesi che anche questo privilegio, quello di poter essere responsabili del bene e del male compiuto, possa essere riprodotto artificialmente.

A riguardo, l’efficace riflessione di Pietro Polieri sull’agency algoritmica, dove precisa che «l’emergere delle intelligenze artificiali come attori operativi all’interno di sistemi sociali complessi ha prodotto una frattura profonda nelle categorie morali ereditate dalla modernità occidentale. (…)».

E continua chiarendo che «l’IA, da parte sua, opera, prende decisioni, produce effetti nel mondo, ma lo fa senza possedere alcuna delle proprietà che la tradizione morale ha ritenuto necessarie per parlare di agency in senso stretto». Malgrado ciò, per Polieri, l’IA agisce per conto d’altri poiché non intende, non ha volizione e non può comprendere nel senso fenomenologico del termine.

Secondo Polieri questa discrepanza tra azione ed esperienza soggettiva dell’azione genera «un cortocircuito teorico, che non può essere risolto semplicemente estendendo pregresse categorie»[20].

L’agency propriamente detta, malgrado coinvolga l’azione algoritmica per la trasformazione che essa produce nella realtà, resta un’esclusiva dell’uomo.

Nonostante ciò, il tipo di effetti prodotti richiedono di superare il semplice “allineamento” e recuperare una riflessione sistematica sulle categorie etico-antropologiche che definiscono l’umano rispetto all’emulazione artificiale, basata non sulla complessità del reale, ma su rappresentazioni fornite dai dati, di natura parziale e veloce e, come ripreso anche da Leone XIV, tale meccanismo apre al pericolo di una falsificazione di ciò che è autentico, insondabile per l’utente, il quale, spinto dalla «tirannia del comfort»[21] a inseguire la logica algoritmica nei vari settori in cui viene applicata.

In definitiva, quanto più l’uomo acquisisce capacità di trasformazione della vita, tanto più deve interrogarsi sui fini di tale trasformazione, così che sembrano tornare alla mente le riflessioni di Georges Bernanos di più di mezzo secolo or sono, ma ancora attualissime, secondo cui «non si tratta di distruggere le macchine, si tratta di rialzare l’uomo, cioè di restituirgli la fede nella libertà del suo spirito, insieme alla coscienza della sua dignità… Innanzi tutto e soprattutto bisogna rispiritualizzare l’uomo. Per far questo, è tempo ormai di mobilitare in fretta, a qualunque costo, tutte le forze dello spirito».[22]

[1] Cfr. Aldo Roco Vitale, Le proposte della Dottrina Sociale della Chiesa per il giurista contemporaneo, Centro Studi Livatino, 19 settembre 2025; Daniele Trabucco – Aldo Rocco Vitale, Il diritto e lo Stato alla luce della Dottrina Sociale della Chiesa – Parte I, in Centro Studi Livatino, 26 settembre 2025; Daniele Trabucco – Aldo Rocco Vitale, Il diritto e lo Stato alla luce della Dottrina Sociale della Chiesa – Parte II, in Centro Studi Livatino, 6 ottobre 2025.

[2] Cfr. Aldo Rocco Vitale, L’Occidente diviso e i due modelli antropologici, in Centro Studi Livatino, 6 febbraio 2025.

[3] Cfr. Aldo Rocco Vitale, Tempo, amore e diritto: le tre prove dell’esistenza dell’uomo nell’era dell’AI, in Centro Studi Livatino, 25 maggio 2026.

[4] « Se a suo tempo Leone XIII parlava di “nuove questioni” (rerum novarum), oggi non possiamo semplicemente ripetere i suoi preziosi insegnamenti, ma dobbiamo chiedere a Dio la saggezza per interpretare le grandi tendenze del nostro tempo, in particolare i progressi della tecnica. Negli ultimi anni è divenuto sempre più evidente quanto rapidamente e profondamente la digitalizzazione, l’intelligenza artificiale (IA) e la robotica stiano trasformando il nostro mondo. La tecnica non va considerata, in se stessa, come forza antagonista rispetto alla persona: al contrario, essa è radicata nella nostra storia fin dal principio, in quanto fatto profondamente umano, legato all’autonomia e alla libertà dell’uomo. Lo sviluppo tecnologico ha contribuito nei secoli a un significativo miglioramento delle condizioni di vita dell’umanità; allo stesso tempo, ogni fase del progresso ha mostrato anche il volto ambiguo di strumenti capaci di arrecare danno quando non orientati al bene. Oggi, tuttavia, ci troviamo dinanzi a una situazione nuova, in cui la potenza e la pervasività delle tecnologie emergenti si innestano nella trama della quotidianità, plasmano i processi decisionali e incidono in profondità sull’immaginario collettivo: mai l’umanità ha avuto tanto potere su se stessa. Le nuove tecnologie aprono un orizzonte esteso in direzioni che, seppur intuibili, non possiamo ancora pienamente prevedere. Ciò rende più complesso valutarne l’impatto e gli effetti a lungo termine sulla dignità delle persone e sul bene comune»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 4.

[5] «La comprensione della verità come dono da condividere e non come possesso da rivendicare libera la Chiesa dalla tentazione di rimpiangere forme di presenza fondate sul potere. San Giovanni Paolo II invitava a guardare con sincerità ai tempi in cui si è ceduto a “metodi di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità”, per ritrovare la via evangelica dell’annuncio mite e della verità che non si impone. Sulla stessa scia, ho ribadito che la Chiesa “non vuole alzare la bandiera del possesso della verità”, perché la verità non è un territorio da difendere, ma un bene da condividere»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 25.

[6] «La Dottrina sociale della Chiesa appare nel suo volto più autentico: non un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario. Essa nasce dall’incontro tra la verità eterna del Vangelo e le domande della storia, si lascia interrogare dai segni dei tempi; si alimenta del contributo delle scienze, delle culture e delle esperienze umane»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 27.

[7] «La tutela dei diritti umani è oggi esposta a due rischi particolarmente gravi. Il primo è quello di una loro dichiarazione puramente formale, mentre, insieme al progresso tecnologico, avanzano in modo dissimulato o evidente violazioni della dignità umana. Il secondo, che in realtà è alla radice del primo, è quello di non poter più riconoscere il fondamento della loro universalità, perché si è rinunciato alla ricerca dei fondamenti più solidi che stanno alla base delle nostre scelte e delle nostre leggi»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 56.

[8] «Parlare di sussidiarietà chiede di proteggere la capacità delle comunità di scegliere e correggere, senza relegare il loro intervento a una vigilanza, dopo che gli standard sono stati scritti altrove. Parlare di solidarietà obbliga a riconoscere il lavoro invisibile, spesso sfruttato, che alimenta i modelli algoritmici. Parlare di giustizia impone di interrogare le geografie del potere che definiscono chi può addestrare i modelli e chi è solo oggetto di addestramento, e riconoscere che la giustizia sociale non è solo un obiettivo da tutelare dopo l’adozione delle tecnologie, ma una condizione previa da praticare nel loro stesso disegno»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 109.

[9] Cfr. Aldo Rocco Vitale, Elementi di critica della democrazia totalitaria, in Rivista della Cooperazione Giuridica Internazionale, n. 3/2024; e più estesamente Aldo Rocco Vitale, Sulla democrazia totalitaria: ovvero della tirannia ignota, in AA.VV., Pensieri controcorrente. Frammenti avverso l’anti-pensiero attuale, a cura di Aldo Rocco Vitale – Filippo Giorgianni – Giulia Bovassi, Aracne, Roma, 2025, pag. 191-244.

[10] «E’ necessario tornare al nostro tema centrale: che cosa significa custodire l’umano[…]. Il potere tecnico, se non viene bilanciato, non ci rende più capaci: ci rende più soli, e più esposti a logiche di dominio e di esclusione. Non si tratta certo di opporsi all’intelligenza, ma di ricordare che essa, quando si ripiega in se stessa, dimentica di essere fatta per servire la vita e la persona umana. La qualità di una civiltà si misura non dalla potenza dei suoi mezzi, ma dalla cura che sa offrire, dalla capacità di riconoscere l’altro come volto e non come funzione. La capacità di saperci prendere cura gli uni degli altri è una dimensione importante del nostro essere umani. Questa capacità si apprende e si perfeziona con l’esperienza. Leggere le fiabe a un bambino, fare compagnia a una persona anziana, rendere accogliente uno spazio, sono gesti che si vivono in ambiente familiare, ma che ci aiutano ad apprendere e a interiorizzare l’importanza della cura a livello sociale e ci allenano a riconoscere l’altro come persona degna di attenzione. La tecnologia può sostenere anche la cura reciproca tra persone, ad esempio se offre strumenti che aiutano a prevedere e organizzare, ma senza esautorare la libertà e il giudizio dell’essere umano, soggetto delle relazioni e responsabile delle decisioni»: Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 112-114.

[11] Leone XIV, Magnifica humanitas, n. 90.

[12] Ibidem

[13] Ibid., n. 93. Dal testo: «Questo paradigma si e esteso rapidamente negli ultimi anni, anche per effetto della diffusione dell’intelligenza artificiale, delle scienze cognitive, della nanotecnologia, della robotica e della biotecnologia. Di per se, tali innovazioni possono diventare un grande aiuto per lo sviluppo umano integrale e per la cura della Casa comune. Ma, proprio per il loro potere, possono agire come un acceleratore del paradigma tecnocratico e perciò hanno bisogno di un nuovo quadro spirituale, etico e politico. Piu potente non significa necessariamente migliore. In questo senso, rimangono attuali le parole di Romano Guardini: “L’uomo moderno non e stato educato al retto uso della potenza”». Per approfondire: Giulia Bovassi, Attrazione digitale. Il lato oscuro del transumano e dell’intelligenza artificiale, Il Timone, Milano 2025.

[14] Jacques Ellul, Sistema, testimonianza, immagine.Saggi sulla tecnica, Mimesis, Milano 2017.

[15] Turkle S., Insieme ma soli. Perché ci aspettiamo sempre più dalla tecnologia e sempre meno dagli altri, Einaudi, Torino 2019, pag. 61-63.

[16] Per approfondire: Giulia Bovassi, L’eco della solidità. La nostalgia del richiamo tra antropologia liquida e postumanesimo, If Press, Roma 2017.

[17] Per approfondire: Aldo Rocco Vitale – Giulia Bovassi, Cyborg, persona e diritto, in Ratio Iuris, Anno XX – Numero 230 – Serie 2/2026, Roma, pp. 1-12.

[18] Leone XIV, Magnifica Humanitas, n. 107.

[19] Hans Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 2009.

[20] Pietro Polieri, Eppur fa muovere! L’IA tra neo-agency, centralità del dato e riconfigurazione del tempo. Un approccio multiprospettico, in Ratio Iuris, Anno XX – Numero 232 – Serie 4/26, Roma, pp. 1-30.

[21] Giulia Bovassi, op cit.

[22] Georges Bernanos, Rivoluzione e libertà, Borla, Milano, 1970, pag. 40.

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