Douarnenez, 1924. Il canto delle sardinières

Mi piacciono molto le fotografie, perché non sono quasi mai un semplice supporto di argomenti, discorsi, ragionamenti: sono fatti reali, corpi reali, vite reali, poste davanti agli occhi di chi guarda. C’è una fotografia, scattata a Douarnenez nel novembre del 1924, che sembra contenere in sé l’intera grammatica di una rivoluzione. Non vi compaiono barricate, né fucili, né bandiere issate sopra edifici conquistati. Si vedono, invece, donne: molte donne, compatte, serrate l’una all’altra, i capelli raccolti nelle cuffie bianche bretoni (le coiffes Penn Sardin), i visi duri e lo sguardo severo di chi ha conosciuto il sale, il freddo, la fatica, l’obbedienza e poi, a un certo punto, ha smesso di considerarla un destino ineludibile. Sono le operaie delle conserve di pesce – le sardine, l’oro blu del mare –, sono le “sardinières”, e a loro e al loro memorabile sciopero è dedicato il pamphlet di Lucie Colliard, pubblicato lo scorso marzo nella collana Masereel, Edizioni intransito (traduzione e postfazione a cura di Luca SanFilippo).

Le Sardiniere non hanno diritto di voto, non siedono nei consigli comunali, non possiedono fabbriche, non scrivono le leggi. La gloriosa République le riconosce come braccia, mani, madri, mogli, corpi utili. Invisibili agli occhi del mondo, sono prive di cittadinanza, sono le ‘senza-stato’ di Francia. Eppure, in quei giorni di novembre del 1924, l’intera città sembrò ruotare solo attorno a loro. A Douarnenez, porto della Bretagna occidentale affacciato sull’Atlantico (interscambio importante fin dal 1850, con un apogeo industriale verso gli anni 1914-1920 e oltre), la modernità industriale arriva con l’odore acre della salamoia e dell’olio: la pesca della sardina alimenta conservifici, fortune familiari, reti commerciali, e la piccola città diventa la capitale della sua conserva. Un territorio minuscolo, due porti enormi, uno per la pesca, uno per il commercio. Ma la ricchezza prodotta dal mare si deposita altrove: negli uffici dei proprietari, nei registri contabili dei padroni delle fabbriche, nelle case dei notabili locali. Alle donne e ai marinai resta la parte più dura e meno visibile del ciclo produttivo: quando le barche rientrano, non importa che sia notte, che sia domenica, che i figli dormano, che la stanchezza abbia già stremato le ossa. L’ordine del mare diventa immediatamente ordine del capitale: la sardina è un pesce fragile e prezioso, non bisogna perder tempo.

E il tempo è una delle chiavi della vicenda narrata dalla penna e vissuta attraverso gli occhi di Lucie Colliard, militante sindacalista, femminista e comunista francese, inviata dalla CGTU (Confédération Générale du Travail Unitaire) a Douarnenez nel 1924 per sostenere e organizzare lo sciopero delle sardinières. Nel 1925 tutta la sua esperienza confluì in Une belle grève de femmes, il resoconto ora edito da intransito, già allora unico e singolare perché restituiva la voce diretta delle operaie e trasformava quella lotta salariale in un episodio esemplare di soggettivazione politica femminile. Leggere questo libro significa rivivere quello sciopero.

Il tempo delle sardinières non appartiene a loro, e non è nemmeno il tempo regolato dell’orologio industriale à la Manchester, con turni imposti, prevedibili e confini più o meno riconoscibili fra lavoro e vita. È un tempo intermittente e dispotico, governato dalla pesca, dalle maree, dall’urgenza di lavorare rapidamente il pesce prima che marcisca. Le operaie devono essere disponibili e reperibili sempre: possono essere richiamate alle tre del mattino, trattenute per sedici ore, costrette a rientrare al conservificio senza preavviso. L’acqua fredda e salata spacca le mani; l’aceto brucia le ferite; l’umidità penetra nei vestiti. La paga, però, resta misera: le sardinières di Douarnenez sono pagate ottanta centesimi di franco all’ora — “sedici sous”, scrive Lucie Colliard — e chiedono che la paga sia portata a 1 franco e 25 centesimi l’ora: 45 centesimi in più, riassunti nello slogan bretone “Pemp real a vo!”, “avremo cinque réaux!”.

Ottanta centesimi non pagano competenza, resistenza, precisione: sedici soldi remunerano appena la sopravvivenza. Per un effetto di intersezionalità ante litteram, l’oppressione delle sardinières è dunque duplice, e proprio per questo politicamente esplosiva: sono sfruttate come operaie e disciplinate come donne. I padroni, i mariti, i marinai (spesso le due cose coincidevano) confidano – come è naturale che sia – in un’antica equazione, la stessa presente in quel magico potere della consuetudine che già quarant’anni prima, nel loro saggio Sull’assoggettamento delle donne, Harriet Taylor e John Stuart Mill avevano insieme denunciato: chi è stata educata all’obbedienza in casa sarà obbediente anche in fabbrica; come una schiava volenterosa che cura i figli, prepara il cibo, tiene insieme famiglie intere con salari insufficienti, accetterà senza troppa protesta il medesimo trattamento in sede produttiva. La docilità femminile è, a Douarnenez, la vera risorsa economica. Le donne costano meno perché si presume valgano meno; e valgono meno perché il loro lavoro, anche quando è indispensabile, viene pensato come un prolungamento naturale del servizio domestico: è sempre stato così, quindi è naturale che sia così, quindi è giusto che sia così. Fino al 2 novembre 2024.

In quell’anno l’equazione patriarcale si rompe, e la rivendicazione salariale prende una forma semplice e memorabile: vogliamo cinque reali, vogliamo venticinque soldi l’ora. Ma lo sciopero di Douarnenez non sarà soltanto una vertenza per l’aumento della paga: la rivendicazione salariale è ‘solo’ la causa scatenante. Lo sciopero appare, fin da subito, come una presa di parola collettiva, il momento in cui una categoria oppressa, considerata come marginale e ritenuta priva di voce, scopre di possedere una volontà e una soggettività capaci di attraversare le strade, intimidire i proprietari, aggregare la città, chiamare solidarietà da lontano: la vera urgenza che si percepisce pagina dopo pagina è quella di uscire dall’invisibilità. Lo sciopero di Douarnenez vede per la prima volta un gruppo massiccio di lavoratrici agire nell’ambito di una lotta politica, il cui scopo è il recupero della libertà: se il bisogno è all’origine dello sciopero – ed è certo che sia stato così – dietro alle richieste salariali una ragione ancora più profonda, il vero significato della rivolta, furono la mancanza di rappresentanza e l’ingiustizia. Le sardiniere, che entravano in fabbrica a 12 anni (nei casi peggiori anche a 10) compresero, e furono capaci di far comprendere, che la loro richiesta era prima di tutto una richiesta di dignità.

Torniamo, per un momento ancora, a quella fotografia iniziale. Si è spesso raccontata la storia del movimento operaio attraverso immagini maschili: la folla davanti ai cancelli, lo scontro con la polizia, il comizio, il sabotaggio, il pugno alzato. Douarnenez obbliga lettrici e lettori a spostare lo sguardo: qui il conflitto ha una diversa partitura. Non è meno duro, non è meno radicale, non è meno efficace, ma si organizza attorno a pratiche che appartengono alla vita comunitaria femminile: la prossimità, il mutuo soccorso, la competenza, la cura dei figli durante la lotta, la circolazione orale delle informazioni, la capacità di occupare lo spazio pubblico non solo con i corpi, ma con il canto. Se non si comprende tutto ciò, si rischia – a me è successo, all’inizio – di essere persino infastiditi, durante la lettura, da una delle parole più ricorrenti nel testo: bellezza. Una parola che ritorna con insistenza, e finisce per assumere un significato che supera la semplice dimensione estetica. Bello non è soltanto ciò che appare gradevole allo sguardo, ma ciò che rivela una forma di dignità condivisa, di forza collettiva, di consapevolezza. È bello lo sciopero di Douarnenez perché rompe il silenzio e trasforma la fatica individuale in un gesto comune; sono belle le operaie – nominate e intervistate dalla Colliard a una a una – perché nei loro corpi e nei loro movimenti si manifesta una presenza politica nuova, capace di occupare lo spazio pubblico e di rivendicare diritti universali. “Impassibili sotto la pioggia battente”, la bellezza dei loro gesti nasce dalla solidarietà, dal coraggio, dalla capacità di sottrarsi alla marginalità. In questo senso e in questo testo la bellezza diventa un fatto politico: non ornamento o superficialità, ma espressione concreta di emancipazione e di resistenza.

Quando le sardinières marciano, i loro zoccoli di legno battono sul selciato come percussioni. Sopra quel ritmo si alzano cori, inni, canzoni, l’Internazionale tradotta nella lingua del luogo. La lingua, in Bretagna non è un dettaglio: in quei luoghi il canto popolare ha a lungo custodito memoria, appartenenza, resistenza all’assimilazione culturale. Cantare in bretone, nel cuore di uno sciopero operaio, significa tenere insieme questione sociale e identità locale, salario e dignità, pane e memoria. Non è un caso che questa protesta abbia preso la forma del canto, che accompagnava il lavoro, la danza, le veglie, i lutti, le feste. Perché si canta? Si canta per lavorare, si canta per paura – come il giovane uomo di L’albero degli zoccoli di Ermanno Olmi, che canta quando arriva la sera nella strada di campagna, e più ha paura più canta alta la voce. Cantiamo per ricordare, cantiamo di gioia, cantiamo per celebrare. Il repertorio tradizionale bretone distingue canti narrativi e spesso drammatici, come le gwerzioù, e forme responsoriali come il kan ha diskan, letteralmente “canto e controcanto”, in cui una voce lancia la frase e un’altra la riprende, sovrapponendosi alle ultime sillabe. È una tecnica pensata per tenere insieme i corpi, soprattutto nella danza, ma anche per costruire una presenza collettiva. Nelle strade di Douarnenez, il canto non fu un semplice ornamento folclorico: era una lingua politica già pronta, un’abitudine antica trasformata in arma moderna. Il padronale “Chantez, les filles! Le travail avance plus vite” diventa, nello sciopero delle sardinières, un canto collettivo di resistenza, un’inedita parresìa che sfida e interpella l’autorità di turno, e trasforma una pluralità di corpi in una voce pubblica capace di giudicare il potere.

E forse c’è, in questa politica del canto, qualcosa che richiama il coro della tragedia greca. Non per una genealogia diretta, ma per una funzione: trasformare molti corpi in una sola voce pubblica e civica. Nel teatro antico il coro dava alla comunità il potere di commentare, temere, giudicare le azioni dei grandi: a Douarnenez, le sardinières portarono quel dispositivo fuori dal teatro e dentro la città industriale. Il loro coro non accompagnava la catastrofe: la impediva. Non piangeva la sorte: la contestava. Davanti ai cancelli dei conservifici, la voce collettiva non è stata ornamento, ma contro-potere. Il canto delle sardinières non era folklore: a Douarnenez il coro non si è limitato a commentare il dramma sociale, lo ha interrotto, e con successo.

Pem real a vo! Pem real a vo! Pem real! è la geografia cantata dell’insubordinazione bretone: fabbrica, campagna, sardine, salario, lingua, repressione. È il punto in cui il canto tradizionale smette di essere memoria e diventa organizzazione. Dalle sardinières del 1924 agli operai del Joint Français nel 1972 (“Non importa se la lotta è dura, dopo la pioggia l’aria è più pura!”) la Bretagna sembra ritrovare la stessa intuizione: non c’è lotta senza voce, e non c’è voce senza comunità. In Bretagna il canto vive nei fest-noz, nelle scuole popolari, nei festival, nel punk celtico. La stessa logica del coro — chiamata, risposta, corpo collettivo — passa così dalla danza tradizionale alla chitarra elettrica. È una continuità sorprendente: la voce che produce coraggio e teneva insieme le comunità rurali può ancora oggi tenere insieme una folla sotto un palco: stabilizza il respiro, sincronizza i passi, impedisce al panico di isolare ciascuna e ciascuno nella propria vulnerabilità.

Non sempre occorre colpire per impedire. La forza delle sardinières sorprende e inquieta i proprietari. Lo sciopero dura quarantasei giorni, paralizza la produzione, attira l’attenzione nazionale. La città operaia, finalmente, si compatta. Il sindaco Daniel Le Flanchec, figura di sinistra e sostenitore delle lavoratrici, diventa uno dei bersagli dell’intimidazione padronale. L’arrivo di uomini assoldati per spezzare la mobilitazione, la violenza, gli spari, il tentativo di riportare l’ordine con metodi criminali mostrano quanto sia fragile, dietro la facciata dell’autorità, il potere economico quando viene privato del consenso estorto degli oppressi. I padroni avevano immaginato le sardinières come manodopera ricattabile, e si trovano davanti un collettivo politico che, pur nel ritorno al lavoro dopo lo sciopero, avrà il coraggio di dire: “Nella nostra fabbrica ce ne sono sei che non sono iscritte al sindacato. O si iscrivono o se ne devono andare. Altrimenti noi non rientriamo a lavorare”. Il 6 gennaio 1925 le operaie ottengono l’aumento salariale, migliori condizioni per gli straordinari, il riconoscimento di limiti rispetto al lavoro notturno non programmato.

Nessuna vittoria sociale è mai assoluta, ma Douarnenez segna un punto di non ritorno: dimostra al mondo che le donne non sono l’anello debole del proletariato, né una massa ausiliaria da mobilitare quando gli uomini hanno già stabilito parole d’ordine e strategie. Sono soggetto politico autonomo. Sanno organizzare, resistere, negoziare, e soprattutto vincere. Per comprenderne la portata bisogna collocare questa vicenda in una costellazione più ampia di lotte femminili europee. Il canto delle sardinières, le mondine della Pianura Padana, le cigarreras di Siviglia, non sono un’eccezione pittoresca, un colore locale buono per illustrare l’eccezione ribelle. Sono parte di una lunga genealogia sconosciuta in cui le donne del lavoro povero trasformano la voce in infrastruttura, strumento di coordinamento, memoria e insubordinazione. Il capitalismo industriale pretende corpi efficienti, ripetibili, misurabili. Il canto introduce eccedenza. Una lavoratrice che canta non è solo una mano che inscatola sardine, trapianta riso o arrotola tabacco: è memoria, ironia, desiderio, rabbia, comunità. La voce mostra che dentro il corpo sfruttato abita una soggettività non interamente catturabile da un – pur giustamente rivendicato – salario. Ma Douarnenez dimostra anche qualcos’altro.

‘E voi, qual è stato il vostro ultimo momento di felicità pubblica’? Ultimamente rivolgo questa domanda alle studentesse e agli studenti che frequentano i miei corsi, e confesso di divertirmi molto nel constatare il panico e lo smarrimento che si mette in moto. È Hannah Arendt a dare, forse, la miglior definizione di felicità pubblica. Nel suo saggio Sulla Rivoluzione la public happiness descrive un’esperienza eminentemente politica: non il soddisfacimento di interessi privati né la ricerca del benessere individuale, ma la gioia che scaturisce dalla partecipazione al ‘mondo comune’, e che prende forma quando gli individui escono dalla sfera delle necessità e si espongono nello spazio pubblico attraverso la parola e l’azione, sperimentando la libertà come pratica condivisa. Nei momenti rivoluzionari, che Arendt considera laboratori privilegiati della politica, emerge con particolare intensità questa felicità: il piacere di “agire di concerto”, incidere sugli affari collettivi, di apparire agli altri come soggetti capaci di iniziativa e di contribuire alla costruzione di un ordine e regole comuni. La felicità pubblica coincide con la scoperta che la libertà non è un possesso individuale, ma un’esperienza relazionale che si realizza nell’agire insieme agli altri e nel dare forma, attraverso la partecipazione, a un mondo condiviso. È proprio in questa dimensione che risiede la forza straordinaria e la persistente attualità del concetto arendtiano, e di Douarnenez.

In un’epoca segnata dall’individualizzazione delle esistenze, dalla privatizzazione delle aspirazioni e dalla crescente sfiducia nei confronti della politica, la felicità pubblica – che si scateni in uno sciopero o ad un concerto – continua a rappresentare una delle esperienze umane più rare e al tempo stesso più trasformative, perché ricorda che esiste una forma di realizzazione che nessun successo privato può sostituire: quella che nasce dal sentirsi parte di un’impresa collettiva, dal vedere la propria voce intrecciarsi a quella degli altri e dal riconoscersi capaci di fare la differenza. Quando si manifesta, la felicità pubblica spezza l’isolamento, genera appartenenza, restituisce significato all’azione politica e rende tangibile la possibilità di un orizzonte comune.

Douarnenez dovrebbe interessarci ancora perché mette in crisi molte nostre distinzioni rassicuranti: fra lavoro e vita, fra economia e cultura, fra classe e genere, fra rivendicazione materiale e simbolica, persino – non ce ne voglia la riflessione liberale – tra privato e pubblico. Le sardinières chiedevano soldi, certo, e sarebbe paternalistico ridurre la loro lotta a una celebrazione poetica della loro voce, dimenticando il salario da fame. Ma chiedendo più salario chiedevano anche altro: chiedevano di essere viste, ascoltate, temute, rispettate. Chiedevano che il tempo della loro vita non fosse interamente disponibile per il profitto altrui.

La fotografia del 1924, allora, non è soltanto un documento, ma viva percezione condivisa di oppressione, sfruttamento, e ingiustizia. Non cancella le differenze, le rende visibili: quella foto è un’immagine di teoria politica. Quelle cuffie bianche, quei volti ravvicinati, quegli zoccoli che possiamo sentir battere, dicono che la libertà non nasce sempre nei luoghi solenni in cui spesso e con maggior piacere la andiamo a cercare. Pericle, Socrate, Lincoln, Martin Luther King. A volte la libertà comincia in una fabbrica umida, all’alba, quando qualcuno o qualcuna decide che non vuole più correre al suono della sirena.